Von vielen Seiten werden die Rufe nach einem konsequenten Einschreiten gegen den politischen Islam und seine Unterstützer laut. Neben vielen anderen meldete sich in dieser Diskussion auch die Frankfurter Ethnologin und Leiterin des Forschungszentrums Globaler Islam (FFGI), Susanne Schröter, zu Wort. Am 22.10.2020 veröffentlichte sie in der FAZ einen Beitrag, in dem sie der französischen Politik vorwirft, nach islamistischen Anschlägen nicht mit „ernsthaften Konsequenzen“, sondern alleine mit „Betroffenheitsritualen“ zu reagieren. Die Politik sei unter dem Druck der Linken und dem Vorwurf der „Islamfeindlichkeit“ unfähig „Ross und Reiter islamistischer Gewalt“ zu benennen und angemessen auf das Problem des politischen Islam zu reagieren. In einer ausführlichen Auseinandersetzung mit den Analysen Schröters kommen die Autoren der Besprechung zu dem Ergebnis, dass ihr Etikett „Politischer Islam“ weder die gesellschaftlichen Bedingungen der Gewalttaten und des Antisemitismus freilegt, noch dazu angetan ist differenzierte Gegenstrategien zu entwickeln.

Dabei ist der Aufruf zum Handeln zunächst nachvollziehbar. Eine politische Lösung für das vielschichtige Problem des Islamismus scheint bisher nicht gefunden. Für eine solche bedarf es – auch hierin herrscht Einigkeit – einer präzisen sozialwissenschaftlichen Analyse des Feldes, um Handlungsperspektiven zu gewinnen. Es liegt also nahe, Schröters Buch „Politischer Islam. Stresstest für Deutschland“ einmal auf seine Erklärungskraft und seine blinden Flecken hin zu lesen. Dieses brachte die Autorin zwar bereits vor einem Jahr auf den Markt, doch hat es seine Aktualität angesichts der derzeit virulenten Debatten nicht verloren. Mit populärwissenschaftlichem und praktischem Anspruch richtet es sich an all diejenigen, die mit den „sich zuspitzenden Problemen“ rund um den politischen Islam „überfordert“ sind. Mit ihre Expertise möchte sie Lehrerinnen, Sozialarbeiter, Polizisten, Politiker*innen und andere gesellschaftliche Verantwortungsträger dabei unterstützen, „Situationen richtig einzuschätzen und angemessene Handlungsstrategien zu entwickeln“ (8); und das, wie die Rezensentin Edith Kresta in der Tageszeitung (taz) positiv hervorhebt, mit einer „klaren Position“, die die Augen vor den Problemen nicht verschließt.

Der politische Islam als eine politisch wirksame Idee

Schröters Schlüsselbegriff ist der des „politischen Islam“. Ihrem Verständnis nach handelt es sich bei diesem nicht um eine historisch gewachsene Ideologie, die lokal unterschiedlich ausgeprägt ist und ihre Bedingungen in sozialen und gesellschaftlichen Umständen hat. Vielmehr erscheint er als eine quasi freischwebende Idee, die hier und dort ihr Unwesen treibt. Dieser Allgemeinheit entsprechend wird der politische Islam inhaltlich nur sehr dünn und vorwiegend ex negativo bestimmt: Er wird als eine Spielart des Islam gezeichnet, die im Wesentlichen ein „Gegenentwurf zur säkularen Moderne und den Freiheitsrechten des Individuums“ (10) darstellt. Entgegen den dem Individuum gewährten und universal gültigen Rechten zielt der politische Islam auf die Durchsetzung einer an Koran und Scharia orientierten normativen Ordnung. Er diskriminiert Nichtmuslime, befürwortet die Ungleichbehandlung der Geschlechter und proklamiert Gewalt als ein legitimes Mittel zur Durchsetzung religiöser Ansprüche. Die Autorin räumt zwar zu Beginn ihrer Darstellung ein, dass der politische Islam nur eine von vielen Islamauslegungen darstellt; dieser selbst bleibt in ihrer Darstellung jedoch undifferenziert. Denn den politischen Islam – im Singular – sieht sie überall dort am Werk, wo Fragen des islamischen Glaubens und der religiösen Normen zum Gegenstand öffentlicher und politischer Konflikte werden. Und Fälle dieser Art sind ihren Darlegungen zufolge zahlreich: Sie reichen von Erdogans Politik über sogenannte „Ehrenmorde“ und weibliche Genitalverstümmelung hin zu der vermeintlich fehlenden Identifizierung türkischer Bevölkerungsanteile mit der deutschen Gesellschaft und dem Mobbing „deutscher“ Kinder durch „migrantische“ Mitschüler. In all diesen unterschiedlichen Problemzusammenhängen erkennt Susanne Schröter ein und dieselbe Logik. So konstatiert sie: „Wenn wir einzelne Fälle miteinander vergleichen, fällt auf, dass die sozialen, politischen und ökonomischen Kontexte zwar unterschiedlich, die normativen Pakete, um die es geht, in ihren entscheidenden Merkmalen aber die gleichen sind, weil sie sich auf dieselbe Ideologie beziehen. […] Im Kern geht es überall um die Durchsetzung eines totalitären und menschenfeindlichen Systems“ (73).  

Globalgeschichtliche Darstellung

Dieser globalgeschichtlichen Darstellung, die von dem Wirken einer einzelnen Ideologie ausgeht, legt sie ein Narrativ zugrunde, mit dem sie all die genannten Phänomene einordnet. Demnach wird der Islam immer politischer, je stärker etablierte islamische Ordnungen in die Krise geraten. Solange eine islamische Herrschaft unangefochten bestehe, sei sie durchaus in der Lage, bestimmte Freiheiten zu gewähren, allgemeine Gelehrsamkeit zu fördern und kulturelle und zivilisatorische Blüten zu treiben. Dies sei etwa im abbasidischen Bagdad der Fall gewesen, bis im Jahre 1258 die Mongolen die Stadt eroberten, Gräuel an der Bevölkerung verübten und dem zivilisatorischen Glanz ein jähes Ende bereiteten. Die von der muslimischen Gelehrsamkeit dieser Zeit empfohlene Reaktion sei bereits damals „die Rückkehr der muslimischen Gemeinschaft zu den Fundamenten des Islam“ (17) gewesen.

Dieselbe politisch-islamische Hinwendung zu den „Fundamenten“ macht Schröter, ohne den veränderten historischen Umständen umfassend Rechnung zu tragen, auch gegenwärtig aus. Der sich seit dem 19. Jahrhundert ausbreitende Liberalismus und die „Ideen, die die Freiheitsrechte des Individuums in den Mittelpunkt stellen“ (28) habe die islamische Deutungshoheit prinzipiell in Frage gestellt. Seitdem befinde sich der Islam in der Defensive; die Folge sei ein „Feldzug“ (43ff.) des politischen Islam, der die verschiedenen gesellschaftlichen Sphären (Schule und Jugendkultur, Geschlechterordnung, Rechtsprechung), sowie bisweilen ganze Gesellschaften (Iran, Malaysia, Türkei) „islamisiert“ (55ff.). Man hat es also mit einer aggressiven und expansiven Ideologie zu tun, die an unterschiedlichsten Schauplätzen gegen die Normen und Werte der westlichen Aufklärung ins Feld zieht.

Konsequente Formulierungen, aber kaum Erklärungskraft

Man kann dieser Perspektive durchaus eine gewisse Konsequenz zu Gute halten. Weder schont sie den politischen Islam, noch ist sie bemüht, dessen Wirken durch den Aufweis gesellschaftlicher Kontextbedingungen zu relativieren. Die Erklärungskraft dieser Globalgeschichte erweist sich jedoch als gering. Schröter weist eindrücklich auf die Gefährlichkeit der islamistischen Ideologie hin, bietet aber auf die zentrale Frage keine Antwort: Was macht islamistische Gewalt attraktiv? Welche strukturellen Bedingungen begünstigen das Gedeihen einer salafistischen Szene? Und wie stellt sich in Staaten wie dem Iran oder der Türkei das komplexe Verhältnis von geopolitischen, ökonomischen und ideologischen Fragen dar? Fragen wie diese wären zu beantworten, um tatsächlich an der „Wurzel“ des Problems anzusetzen.

Um zu zeigen, wie wenig Erklärungskraft das Schema eines Kampfes zwischen zwei Weltdeutungen – um nicht zu sagen „des Kulturkampfs zwischen Freiheit und Islamismus“ – hat, sollen kurz zwei Problemkomplexe diskutiert werden, die Schröter in ihrem Buch adressiert und die tatsächlich dringend einer wissenschaftlichen Erhellung bedürfen: der Antisemitismus in Frankreich und der salafistische Dschihadismus.

Zu 1. Antisemitismus der Muslime in Frankreich
Um die Bedeutung des politischen Islam für den aktuellen Antisemitismus zu diskutieren, greift Susanne Schröter in ihrem Buch antisemitische Verbrechen auf, die über die letzten Jahre hinweg in Frankreich begangen wurden. Damit trägt sie einem ernstzunehmenden Problem Rechnung; seit der Jahrtausendwende häufen sich judenfeindlichen Angriffe bis hin zu grausamen Morden, insbesondere in und um Paris. Statt jedoch nach den Bedingungen dieser Gewalttaten zu fragen, dienen ihr die Angriffe lediglich als Beleg dafür, dass der Antisemitismus ein zentraler Bestandteil der Ideologie des politischen Islam ist. Um die zunehmende Judenfeindschaft, sowohl unter Muslimen als auch unter Nichtmuslimen, von denen auch Jüdinnen und Juden in Deutschland berichten, effektiv zu bekämpfen, bedürfte es jedoch einer weiterführenden Erklärung. Eine solche müsste etwa eine Antwort auf die Frage beinhalten, warum gerade ab dem Jahr 2000 die Zahl der Gewalttaten zunimmt. Welche sozialen und institutionellen Entwicklungen haben stattgefunden, was ist über die spezifischen Milieus der Täter bekannt usw.? Der abstrakte Verweis auf den politischen Islam scheint hier wenig hilfreich; schließlich sind die religiösen Quellen, auf die die antisemitischen Täter sich in Schröters Darstellung beziehen können, deutlich älter. Überhaupt scheint nicht ausgemacht, dass der Antisemitismus der Täter überhaupt auf die Legitimierung durch eine islamische Quelle angewiesen ist. Dennoch weist Schröter Erklärungsversuche wie den des Journalisten Stefan Brändle zurück, der die Desintegration der Pariser Vorstädte bzw. „Einwandererghettos“ (281) als einen Faktor zur Erklärung ins Feld führt. Vielmehr vertritt sie die Ansicht, dass der zentrale und in der Diskussion oft verschwiegene Grund sei, dass die Einwandererghettos „muslimisch dominiert“ (S. 281) werden und der „dort gelebte Islam sich wegen seines inhärenten Antisemitismus offenbar gut zur Gewalt gegen [...] Juden eignet“. Über die Frage, warum gerade dieser Islam jedoch in genau diesen Gegenden gelebt wird und warum die Desintegration dieser ökonomisch und kulturell abgehängten Stadtviertel ausgerechnet kein Faktor für die Erklärung sein soll, darüber gibt das Buch keine Auskunft. Stattdessen beruft sich die Autorin an anderer Stelle auf den islamistischen Vordenker Sayyid Qutb, der in seiner Hetzschrift „Unser Kampf mit den Juden“ in den 1950er Jahren eine Verbindungslinie vom achten Jahrhundert bis ins 20. zeichnet und das Judentum als Erzfeind des Islams portraitiert. Angesichts der verwickelten und vielseitigen Geschichte dieser beiden abrahamitischen Religionen, die Spannungen, Konkurrenz und Gewalt, aber auch faszinierende Symbiosen und friedliche Co-Existenz kennt, lässt sich dieses Narrativ natürlich nur ins Reich der Fabeln verbannen. Dennoch scheint die Autorin Qutb‘s Sichtweise invertiert zu übernehmen: Der Islam habe die Juden schon immer bekämpft. Es scheint offensichtlich, dass es sich hierbei um ein politisches Narrativ, jedoch nicht um einen produktiven Erklärungsansatz handelt, von dem der Kampf gegen Antisemitismus heute profitieren könnte.

Zu 2. Der salafistische Dschihadismus.

Ähnlich kurz greifen auch Schröters Erläuterungen zum islamistischen Terrorismus, der ebenfalls seit der Jahrtausendwende mit großer medialer Sichtbarkeit die westlichen Gesellschaften heimsucht. Gerade in den Jahren 2012 bis 2016, der sogenannten ‚jihadism crisis‘, haben in Europa die Aktivitäten des salafistischen Dschihadismus deutlich zugenommen. Sie reichen von Propagandaoffensiven über öffentliche Aktionen der salafistischen Subkultur bis hin zu Terroranschlägen und Ausreisen nach Syrien, wo sich über 5000 Europäer, teils gewaltsam, an der Seite dschihadistischer Gruppen engagierten. Für die Präzisierung des Verständnisses der politischen, kulturellen und gesellschaftlichen Ursachen dieser Phänomene gibt es gewichtige Gründe. Natürlich ist die Sicherheitspolitik auf ein solches Wissen angewiesen.  Vor allem aber muss sich auch die zivilgesellschaftliche Öffentlichkeit der Frage stellen, was eigentlich schiefläuft, wenn junge Männer und Frauen an ihren Rändern wie auch aus ihrer Mitte für eine autoritär-religiöse Ordnung kämpfen und sogar bereit sind, ihr Leben bei diesem Kampf zu opfern.

Entstehungsbedingungen für Gewalttaten

Wenngleich es dazu inzwischen viele Forschungen gibt, bleiben Susanne Schröters Ausführungen zum Themenkomplex des Dschihadismus auf der explikativen Ebene dünn. Entsprechend ihres ideologiezentrierten Erklärungsmodells erklärt sie den islamistischen Terrorismus mit einem „tiefsitzenden Hass auf unsere Gesellschaft“ (191), die dem politischen Islam nun einmal eignet. Dass dieser Hass in die Tat umgesetzt wird, ist den Schwerpunkten ihrer Darstellung folgend vor allem auf das Versagen der Sicherheitsbehörden zurückzuführen. So konstatiert sie in aller Kürze und entgegen anderer Erkenntnisse, dass man nicht wisse, ob sich etwa der Attentäter vom Berliner Breitscheidplatz Anis Amri „in Deutschland, in Italien oder in Tunesien radikalisiert“ (194) habe, um dann umso ausführlicher die Pannen deutscher Sicherheitsdienste und die Gefahren offener Grenzen zu thematisieren. Dabei zeigt jedoch gerade auch der Fall Amri, dass es wichtig ist, genauer auf die sozialen Entstehungsbedingungen und Verläufe terroristischer Karrieren zu blicken. Denn mit hoher Wahrscheinlich vollzog sich seine Hinwendung zum Islamismus in einem italienischen Gefängnis, wo er als Geflüchteter nicht mit einem zimperlichen, sondern einem hart durchgreifenden Staat rang.
Übergeht man solche Entwicklungsdynamiken, wird es schwierig, diesen Fällen vorzugreifen und ihre gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen anzugehen. Dies gilt auch für das Engagement junger Männer und Frauen in der salafistischen Subkultur, den die Autorin ebenfalls als anlasslosen, ideologisch motivierten Aktivismus beschreibt. „Salafismus“, so ihre Einschätzung, „ist zuallererst eine ideologiegetriebene Bewegung, die ihre Attraktivität aus dem Umstand gewinnt, dass sie einen Gegenentwurf zur gegenwärtigen Gesellschaft anbietet“ (213). Dass die Attraktivität und das Verfangen dieser fundamentalen Oppositionsrolle aus den lebensweltlichen Strukturen und Erfahrungen der Akteure erklärt werden müssen, gerät bei dieser Zuspitzung aus dem Blick. Wie auch die anderen behandelten Phänomene zeichnet Schröter den Salafismus als bloßes Exempel eines allgemeinen politischen Islam, dessen Existenzbedingungen mit dem Verweis auf eine gefährliche Ideologie geklärt zu sein scheinen.

Welche Praxis folgt?

In den letzten Jahren hat sich gezeigt, dass sicherheitspolitisches Handeln das öffentliche und militante Agieren von Salafisten unterbinden kann. Doch Polizei und Verfassungsschutz bearbeiten damit lediglich die Symptome. Dass diese Strategie nicht nachhaltig ist, zeigt auch die nach wie vor hohe Zahl von Islamisten in Deutschland. Auch sind soziale Verwerfungen an Orten wie der Schule nur in sehr begrenztem Maße polizeilich zu lösen. Leider bietet ein Ansatz wie der Schröters, der sich vor allem auf die ideologischen Inhalte kapriziert, keine darüberhinausgehende Lösungsstrategie an.

Schröters Buch besticht jedoch mit einer detaillierten Auflistung islamistischer Akteure und Institutionen, die politischen und zivilgesellschaftlichen Entscheidungsträger*innen bei der Frage helfen kann, mit wem sie kooperieren wollen und mit wem nicht. Eine stichhaltige Erklärung für die besprochenen Phänomene bietet Schröters Ansatz jedoch kaum. In dem Bemühen, seinen Schrecken nicht zu relativieren, wird der Islamismus als bedingungs- und differenzloses Übel gezeichnet. Diese Haltung mag diskurspolitisch attraktiv sein, doch bietet sie genau das nicht, was sie zu bieten vorgibt: Eine Wissensbasis zur wirkungsvollen Bearbeitung anstehender Probleme. Vielmehr wird gerade der Einblick in die Bedingungen und Besonderheiten der jeweiligen Konfliktlagen durch diese Haltung erschwert. So muss man fragen, ob eine demokratische Gesellschaft mit diesem Ruf nach „Konsequenz“ gut beraten ist oder ob nicht Konsequenz eigentlich bedeuten müsste, den Blick auf Differenzen und materielle Bedingungen kompromisslos zu schärfen.

Alexander Kern, Felix Roßmeißl

Susanne Schröter 2019: Politischer Islam. Stresstest für Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2019, € 25,00 EUR

Zum Thema: Mouhanad Khorshide hat eine Geschichte der Vereinnahmung der Religion durch die Kalifen und die ihnen nachfolgenden Herrscher für den sunnitischen Islam geschrieben: Islam – durch die Kalifen deformiert